Lo social indeterminado, sociologías
de la ignorancia e ignorancias de la sociología

The Indeterminate Social, Sociologies of Ignorance and Ignorances
of Sociology

José Ángel Bergua Amores

Palabras clave Fantasma Gente Indeterminación Juventud Riders Rural

Resumen Según Castoriadis, lo indeterminado es el auténtico arkhé de lo social. Las reflexiones de Heidegger sobre la nada permiten dar más cuerpo a esa afirmación. Sugerimos que lo social indeterminado son las gentes, caracterizadas por su heterogeneidad, inestabilidad e indexicalidad. Además, mostraremos que dicha indeterminación se hace patente en la sociología de dos modos. Por un lado, a través de las investigaciones que toman por objeto la ignorancia, si bien suelen disimularla e incluso extraen de ella cierta utilidad. Por otro lado, con las sociologías que se topan con los límites y lo asumen. Un ejemplo de esto son las investigaciones realizadas por el autor sobre los jóvenes, lo rural y los riders. El artículo finaliza resumiendo las conclusiones principales y mostrando las relaciones que los registros real, imaginario y simbólico tienen con lo indeterminado.

Key words Phantasm People Indeterminacy Youth Riders Rural

Abstract According to Castoriadis, behind any instituted order there lies an imaginary that is characterized by its indeterminate nature. This indeterminacy is the true arkhé of the social. Heidegger’s reflections on nothingness offer greater substance to this affirmation. Characterized by their heterogeneity, instability and indexicality, people are the indeterminate of the social. This has been evidenced by sociology. This has been shown, on the one hand, by research using ignorance as its object, even while concealing and extracting a certain utility from it. On the other hand, it is apparent in sociologies that face and assume limits. An example of this is found in my work on young people, the rural and riders. This article concludes by considering the relations existing between real, imaginary and symbolic registers, and nothingness.

Cómo citar

Bergua Amores, José Ángel (2026). «Lo social indeterminado, sociologías de la ignorancia e ignorancias de la sociología». Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 193: 21-36. (doi: 10.5477/cis/reis.193.21-36)

La versión en inglés de este artículo puede consultarse en http://reis.cis.es

José Ángel Bergua Amores: Universidad de Zaragoza | jabergua@unizar.es

Introducción

Los únicos filósofos griegos que, según Heidegger (2005: 5), se preocuparon por el arkhé o fundamento último de la realidad, pues los posteriores convirtieron sus certezas en mera metafísica sobre la que luego se levantó el calcular y la ciencia, fueron Parménides, para quien el origen de todo es el ser; Heráclito, que postuló como fundamento la mezcla del ser con el no ser, y Anaximandro, que propuso el apeiron, algo que no tiene límites y es, en consecuencia, indeterminado o indefinido (Colli, 2008: 53), por lo que tal arkhé puede ser equiparado a la nada.

En el mismo sentido que Anaximandro, Castoriadis asegura que el principio o fundamento de lo social es no solo lo imaginario, como a menudo concluyen los especialistas en su obra, sino, sobre todo, el carácter radicalmente indeterminado que tal autor atribuye a dicho registro de sentido1. Más exactamente, en su opinión, la lógica conjuntista-identitaria o ensídica, responsable del modo de pensarse y hacerse ensayado por lo social instituido en la modernidad, pero que tiene su origen en cierto legado griego, reposa en una lógica «magmática» más profunda. En L’Institution imaginaire de la Société, Castoriadis dice que:

Un magma es aquello de lo que se pueden extraer (o aquello en lo que se pueden construir) organizaciones conjuntistas en un número indefinido, pero que no puede ser nunca reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita o infinita) de esas organizaciones (1975: 461).

Unos años más tarde, en un célebre Coloquio de Cerisy dedicado a la noción de autonomía, Castoriadis (1983) fue más preciso y esgrimió cuatro contundentes afirmaciones:

• Si M es un magma, se pueden reconocer en M un número indefinido de conjuntos.
• Si M es un magma, se pueden reconocer en M magmas diferentes de M.
• Si M es un magma, no existe división de M en magmas.
• Si M es un magma, toda descomposición de M en conjuntos deja como residuo un magma.

Así que el magma o lo indeterminado es la génesis de todo lo que está determinado, es inagotable y tiene una potencialidad creativa absoluta. Por otro lado, las identidades y conjuntos resultantes son incapaces de dar cuenta de la indeterminación que las constituye, pues no pueden regresar a su origen.

Aunque pueda parecer que a partir de aquí es imposible decir nada más con sentido, lo cierto es que no es así. Heidegger (1987: 37-58), en su célebre conferencia «¿Qué es metafísica?», pronunciada en 1929 al tomar posesión de la cátedra de Filosofía en la Universidad de Friburgo, realizó un análisis sobre la nada que tiene cierto parecido con los de Castoriadis sobre lo indeterminado y que parte de una pregunta ya formulada con anterioridad por Leibniz: «¿Por qué hay ente y no más bien nada?». Para responderla, el filósofo alemán recuerda que lo primero que se nos da y nos involucra para pensar es el «ente» o lo existente y que «la ciencia no quiere saber nada de la nada». En nuestro caso, el ente es la sociedad en cuanto que orden organizado, estructurado e instituido en la modernidad –aunque con múltiples variantes–, mientras que la sociología es la ciencia que se ocupa de ella. Añade Heidegger que lo que nos coloca directamente –sin mediaciones– ante el sinsentido y la indeterminación de la nada es un temple de ánimo muy particular, la «angustia», pues provoca un alejamiento del ente en total, por lo que no deja asidero y nos pone en suspenso. Dicho de otro modo, la angustia hace patente la nada y el hundimiento del ente, ambas cosas unidas en la propia esencia de la nada, que no es sino el «anonadamiento»: «una rechazadora remisión al ente que se hunde». Esto implica que «existir» no significa otra cosa que «estar sosteniéndose dentro de la nada», estar fuera de sitio, en «trascendencia» hacia el ente que se hunde.

Fuera de la angustia, la esencia de la nada y su relación con el ente están disimuladas. Un modo de disimulo es la negación, que no se refiere a tal o cual característica, propiedad o parte del ente, sino que, en realidad, proviene del propio anonadamiento que provoca la nada. Dicha negación produce ignorancia, así que este es el modo principal que encuentra el ente para disimular la angustia de la nada y disimularse ante ella. De todas formas, el anonadamiento es más patente y abisal en la «crudeza de la contravención», en la «acritud de la execración», en el «dolor del fracaso» y en la «aspereza de la privación».

Volviendo a lo social, se puede entender que la angustia es la propia de la ciencia y de la política al ver derrumbarse el orden que contribuyen a sostener con su reflexión y praxis, a la par que emerge y se extiende el sinsentido. La «crudeza de la contravención» y la «acritud de la execración» igualmente pueden aparecer con ese derrumbe. Por otro lado, padecen también la angustia ciertos colectivos que experimentan la quiebra de ficciones que ordenan la sociedad dejando al descubierto su posición subalterna. En este caso, también pueden aparecer el «dolor del fracaso» y la «aspereza de la privación». Todo ello ocurre de un modo patente en situaciones de cambio, conflicto y crisis, mientras que, cuando la homogeneidad, estabilidad y abstracción funcionan bien, el anonadamiento se vuelve latente.

Se sugiere que la nada que emerge en los cambios, conflictos y crisis o que permanece latente en las situaciones estables no es, en último término, sino la gente. Esta es, habitualmente, presa de las suposiciones y ataduras dispuestas respectivamente por la ciencia y la política para confinarla en el orden instituido o sociedad y convertirla en su fundamento. A esta gente domesticada se le ha dado el nombre de «pueblo» o «ciudadanía», entidades que facilitan el asentamiento (a la vez que reciben la influencia) de la nación o del Estado. No obstante, ese orden no es nunca perfecto y el anonadar de las gentes siempre está ahí, unas veces de un modo latente y otras patente, a través de la angustia, la negación, la contravención, la execración, el fracaso y la privación. En todos esos casos hay tanto sustracción como exceso respecto a la sociedad en cuanto que ente en proceso de hundirse.

Que la gente sea la fuente de anonadamiento o indeterminación de la sociedad es algo aceptado desde distintos puntos de vista. Por ejemplo, ciertos autores (Hardt y Negri, 2002; Virno, 2003) sugieren que el auténtico agente productor de valor en la economía capitalista y canalizador de los deseos de cambio social a través de los movimientos sociales no es la clase, sino la «multitud», un conjunto heterogéneo de sujetos en el que resulta imposible obtener un mínimo común denominador, una hegemonía o un significante vacío. En segundo lugar, los teóricos impolíticos de la comunidad (Nancy, 2000; Esposito, 2003) afirman de esta que no debe entenderse como una agencia estable anclada en la tradición (Tönnies, 1979). Al contrario, lo propio de la comunidad es compartir cierto munus –término que significa intercambio–, por lo que hay en ella incesantes movimientos de objetos, mensajes y sujetos, así que lo fundamental de esta agencia es su dinamicidad e incluso inestabilidad, de modo que es imposible encontrar nada estable que la fundamente. Finalmente, en tercer lugar, la gente tiene que ver con el modo en el que García Calvo (1991) caracteriza al pueblo, depositario de una «razón común» que atraviesa de parte a parte la lengua y que da lugar al mundo «en» el que se habla, distinto del mundo «de» que se habla. El primero está construido por la potencia deíctica del lenguaje y no cesa de hacer que el sentido remita permanentemente a los contextos. Por el contrario, el mundo «de» que se habla hace referencia a significados abstractos estabilizados por las instituciones encargadas de vigilar el buen hablar.

En definitiva, la gente tiene como propiedades principales la heterogeneidad, la inestabilidad y la indexicalidad. Su carácter indeterminado deriva precisamente de que carece de la homogeneidad, estabilidad y abstracción suficiente como para poder ser determinada. Las nociones de pueblo y ciudadanía, así como las de nación, clase y otras parecidas, sí que participan en estas otras propiedades, así que son determinables y, por lo tanto, nada tienen que ver con la gente. El problema es que la indeterminada gente, origen y fundamento de cualquier cosa social, genera tanta angustia que ha sido objeto de negación y disimulo desde los orígenes mismos de la civilización occidental (Bergua, 2015, 2021).

Sociologías de la ignorancia

Si el fundamento u origen de lo social es lo indeterminado o la nada, las ciencias sociales, en general, y la sociología, en particular, partes fundamentales del orden instituido en la modernidad, solo pueden hacer dos cosas: por un lado, negar dicho fundamento y crear un muro de ignorancia que mantenga a raya la angustia y, por el otro, disimular la negación prestando atención a la ignorancia, si bien eufemizada e incapaz de generar angustia. Esto último es precisamente lo que vienen haciendo las ciencias sociales desde hace un tiempo (Burke, 2023).

En 1991, R. Proctor (2022: 53) acuñó el término «agnotología» para designar una nueva ciencia encargada de investigar y explicar las razones de los desconocimientos e ignorancias que no solo forman parte de la vida colectiva, sino que incluso la constituyen. En efecto, el conocimiento y la información, tan importantes en la sociedad actual, no acaban con la ignorancia, sino que la desplazan e incluso la amplifican, como ocurre en la denominada «sociedad del riesgo» (Ravetz, 2015; Duclow, 2006; Michael, 2015). El «principio de precaución» surge precisamente para lidiar con lo que no se sabe. Forma parte del derecho internacional desde 1980, de la Carta Mundial de la Naturaleza adoptada por las Naciones Unidas en 1982, de la Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y Desarrollo de 1992, y lo hizo suyo la Unión Europea el año 2000 (Magnus, 2022). Sin embargo, el principio precaución también ha sido usado por la religión contra los avances que ofenden sus creencias, razón por la que Estados Unidos y la Organización Mundial del Comercio lo rechazan.

Como ya demuestra el asunto de los riesgos, las sociedades están constituidas por un homo ignorans (Galán Machío, 2019), muy parecido al homo tragicus (Ramos, 2018: 72-78), que se caracteriza por enfrentarse a un futuro poco inteligible. El asunto se torna más complejo cuando dicha ignorancia deriva de una «voluntad de ignorar», cuya existencia está de sobra acreditada experimentalmente (Bruttel et al., 2020). La crisis de 2008, por ejemplo, fue causada, entre otras cosas, por el hecho de que nadie pareció querer comprender los riesgos del sector financiero. Además, tras la crisis, aunque algunas voces pidieron que el conocimiento económico fuera extendido e intensificado para prevenir nuevas ignorancias en el futuro, también hubo demandas de un racionalismo más blando que permitiera afrontar mejor los errores y la propia complejidad del sistema económico. Entre los defensores de esta segunda postura, hay incluso quienes opinan que la ignorancia es una fuerza productiva en sí misma, caso de los teóricos neoliberales tipo Hayek y de los propios expertos que se vieron implicados en la crisis financiera. En definitiva, en el ámbito económico, la ignorancia es tanto un bien o un producto como una coartada para los actores financieros y para los mismos investigadores (McGoey, 2014). En todos ellos parece prevalecer la voluntad de ignorar.

Por eso, muchos economistas han comenzado a estudiar la importancia de la toma de decisiones en situaciones de ignorancia (Prentice, 2015; Kessler, 2015), ya que, como confiesa Michaels (2022: 132), «la duda es nuestro producto». De hecho, Roberts (2015) y Stewart (2015) sugieren que la ignorancia no debería ser negada, sino elevada al ideal del management. En efecto, la ignorancia estratégica ya ha sido probada con éxito (McGoey, 2019), pues las sociedades liberales modernas no solo prosperan sobre la acumulación de información, sino también cultivando desconocimientos estratégicos, un importante recurso para aquellos que están en una posición de poder o sujetos a él. Por ejemplo, «conocer lo menos posible es a menudo el recurso más importante para tratar con los riesgos y exonerarse de las secuelas de eventos catastróficos», como demuestra la gestión del terremoto de Haití de 2010 (McGoey, 2014: 3).

Además, hay ignorancia deliberada en las pruebas de doble ciego, en las barreras políticas y comerciales que constriñen las investigaciones y en ciertas asunciones tácitas que cada investigador se autoimpone (Haas y Vogt, 2015; Franke, 2015; Ridge, 2007). También se han investigado la relación y las diferencias del valor instrumental de la ignorancia respecto a otras formas de conocimiento parcial o limitado como la ambigüedad organizacional y la incertidumbre económica o el imperativo ético de mantenerse ignorantes ante una enfermedad particular o su posible tratamiento debido a la afección que puede causar en la vida privada (Kerwin, 2015). Tampoco se puede olvidar la ignorancia defensiva en otros ámbitos como el legal (la justicia es precisamente representada con los ojos vendados) o comercial (Marder, 2015; Gaudet, 2015). Por otro lado, ¿qué pasa cuando, contrariando el espíritu de la ilustración, muchos líderes y gentes desean no conocer? (Somin, 2013, 2015). Por ejemplo, cuando se decide no ver la existencia de cosas tales como el cambio climático, la pandemia o enfermedades raras y se dejan de este modo a ciertos colectivos o al conjunto de la sociedad en situación de vulnerabilidad.

También hay ignorancia en la administración del secreto, tan importante en los ámbitos médico, terapéutico o religioso (Chua, 2015), como ocurre con la confesión, pero igualmente en el modo burocrático de gestionar el mundo que caracteriza a las sociedades modernas (Rappert y Balmer, 2015). Por eso, las organizaciones pueden ser definidas por aquello que ignoran (Broncano, 2020: 285). Un tipo de práctica política asociada a la burocracia es, por ejemplo, el offshoring (Urry, 2014), estrategia de invisibilización aplicada a los movimientos de riqueza, personas, energías, basuras, armas, etc., muchas veces acompañadas por estrategias de transparencia tan celebradas y publicitadas como inocuas. Pero el mejor ejemplo de que la ignorancia forma parte de los órdenes burocráticos es la enorme importancia que tienen los secretos de Estado (Galison, 2022). En Estados Unidos, si la Biblioteca del Congreso reúne mil quinientos millones de páginas que son consultadas por medio millón de profesores, la información clasificada o secreta alcanza el trillón de páginas a las que acceden cuatro millones de expertos con sus respectivas autorizaciones. Este mundo cerrado y opaco es entre cinco y diez veces más grande que el abierto, así como el trabajo de clasificación es cinco veces superior.

Si se acepta que las sociedades están atravesadas por distintas clases de dominación, la ignorancia también se convierte en una noción imprescindible (Hess, 2015; Medina, 2011). En efecto, el mundo que tenemos resulta de excluir otros mundos y de apartar el conocimiento que pueda entrar en contradicción con esta operación. El orden mantiene a raya este «conocimiento incómodo» mediante la negación, el despido, la desviación y el desplazamiento (Rayner, 2014). En un sentido parecido, el feminismo poscolonial (Sullivan y Tuana, 2007) habla de «saberes perdidos», no solo respecto a la sexualidad femenina en general, sino también, por ejemplo, respecto a plantas y remedios vegetales transmitidos de generación en generación por mujeres y que han sido deliberadamente dejados de lado por los botánicos (Tuana, 2022: 185). Más allá de la perspectiva de género, tampoco se ha querido saber que los nativos norteamericanos tenían fósiles y explicaciones de ellos que los paleontólogos no tuvieron en cuenta (Mayor, 2022). Algo idéntico se hizo en el mundo antiguo con los fósiles documentados por fuentes no grecolatinas. Como reconoce Wylie (2022: 237), «no hay nada en los relatos arqueológicos del pasado más que silencios estratificados». El resultado es una «anosognosia social», una «metaceguera» o una «pantalla de opacidad» (Broncano, 2020: 291).

Por otro lado, desde hace un tiempo se habla de «ignorancia blanca» (Mills, 2015), empotrada en sistemas de ideas y mitologías con las que los colonizadores europeos construyeron una realidad encargada, a la vez, de realizar y disfrazar la dominación de sus colonias. Del mismo modo, más recientemente, un creciente número de investigadores ha usado lentes de ignorancia deliberada para negar, justificar o simplemente ignorar atrocidades pasadas y presentes, desde los genocidios de los aborígenes en Canadá al genocidio armenio realizado por Turquía (Samson, 2013; Göçek, 2014). Muy importante es también el «contrato racial» (Mills, 1997), cuyas dos principales «cláusulas» son la aceptación y propagación de nociones erróneas sobre supremacía racial y la negación de las atrocidades que acompañaron a la expansión colonial. También es importante la «ignorancia pluralista» (Thiel y South, 2015), definida como la tendencia de los grupos al reforzamiento inconsciente de la incomprensión de la situación de los otros, lo cual eleva sus niveles de desviación y crimen. En estos y otros muchos casos, no es casualidad que los trabajos sobre vulnerabilidad (Khulicke, 2015) se hayan desarrollado sin apenas tener comunicación con los estudios sobre ignorancia; no es casualidad porque el poder en general y el elitismo epistémico que lo apuntala en particular son «una fábrica productora de ignorancia» (Broncano, 2020: 264).

En definitiva, la ignorancia no es algo menor frente al conocimiento, sino un fenómeno igual de importante que incluso se hibrida con su teórico opuesto, todo ello en prácticamente todos los ámbitos de lo social y a nivel tanto micro como macro. Este reconocimiento parece dar a entender que la ciencia ha abandonado la posición clásica de no querer saber nada de la nada. Sin embargo, como en los planes nacionales y europeos de investigación, desarrollo e innovación no hay ninguna referencia a la ignorancia, parece que la denuncia realizada por Heidegger sigue siendo válida. Es más, las propias investigaciones sobre la ignorancia, puesto que no terminan de reconocerla en la mirada que proyectan, hacen un uso blando de dicha noción. Pero es que ninguna investigación dice nada en absoluto de la angustia que la ignorancia bloquea. Por lo tanto, las ciencias que se ocupan de ella no hacen más que disimular la ignorancia, a su vez disimuladora de la angustia que provoca lo indeterminado.

Ignorancias de la sociología

Aunque el orden actual se haya llevado a cabo negando la indeterminación ontológica de lo social –unas veces dejando de lado la ignorancia y otras disimulándola al darle un sentido muy blando e incluso descubriendo su utilidad–, no es menos cierto que hay aportaciones científicas menos ciegas o cínicas que se han dado de bruces con esa nada fundacional y la han respetado colocándose frente a ella sin decir ni añadir nada a su presencia. Como prueba de ello, se hará referencia a tres investigaciones realizadas por este autor: una sobre los jóvenes, otra sobre el mundo rural y una tercera sobre los riders que reparten comida a domicilio.

La juventud

Por lo que respecta a los jóvenes (Bergua, 1999a, 1999b, 2003, 2004), cierta sociología sugiere que, además de pertenecer a un intervalo concreto de edad2, se caracterizan por su falta absoluta o relativa de domicilio propio, filiación, pareja estable e ingresos suficientes o regulares, así que son irresponsables con relación a dos instituciones emblemáticas del orden social, como son la familia y el trabajo. Como dichas responsabilidades, según dicta el orden instituido, se adquieren con el paso a la edad adulta, la juventud es solo un tiempo vacío o de espera (Gil Calvo, 1985). Por lo tanto, la sociología de la juventud convencional coincide con el orden instituido en crear y negar a la gentes, en este caso, a través de la juventud. Como esto se hace desde el punto de vista de los adultos, resulta que la creación/negación de los jóvenes no es sino el modo específico de afirmarse que tiene dicho orden a través de los adultos. A esta negación estructural se añaden otras de carácter superestructural que informan mejor de las razones.

Por un lado, los jóvenes son para los adultos y el orden social en el que están centralmente inscritos una fuente constante de peligros que amenazan la seguridad general. Por eso, el Instituto de la Juventud –continuando una iniciativa anterior de Estados Unidos– se crea en 1961 ante la «ola de desórdenes juveniles» iniciada unos años antes con la intención no solo de saber cómo son los jóvenes, sino también, sobre todo, cómo hay que tratarlos (Sáez Marín, 1995). Esos desórdenes no son sino execraciones y contravenciones políticas, culturales y morales que los jóvenes exhiben y que el orden instituido, pasado por el filtro de los adultos, teme. Sin embargo, ese temor no tiene que ver con los jóvenes en concreto, sino con la indeterminación de las gentes, manifestada a través de la juventud. Pero es que, por otro lado, los jóvenes son un ideal propagado por la sociedad del espectáculo que los adultos tienden a imitar para, de este modo, conjurar el paso degradador del tiempo y, por lo tanto, el miedo a la muerte.

Las dos representaciones imaginarias de la juventud apartan y vuelven opaca lo que esta pueda ser en sí. Si a ello se suma la negación estructural previa, resulta que los jóvenes son para el orden instituido, aunque se resista a reconocerlo, una categoría social indeterminada; es decir, gente. No obstante, impulsada por la curiosidad y el deseo de conocer, cierta sociología que barrunta cierto malestar ante tamaña ignorancia ha decidido prestar atención a lo que son y hacen los jóvenes en su tiempo de espera, al margen de desear y esperar volverse adultos y progresar en la adquisición de las cuatro responsabilidades más arriba mencionadas. Por ejemplo, dicha sociología puede prestar atención a sus divertimentos. Esto es precisamente lo que este autor hizo en 1991.

Entre 1991 y 1992 observó, al trabajar como camarero, los ceremoniales lúdicos de jóvenes y adultos en una discoteca (But) y una sala de fiestas (Pasapoga) madrileñas. Lo que se comprobó es que, mientras los adultos reproducían en sus ceremoniales las características esenciales del orden instituido exterior, los jóvenes creaban otros estilos de sociabilidad. En efecto, mientras los adultos contenían la agresividad a base de civilización y buenos modales, los jóvenes teatralizaban su violencia de un modo no muy distinto a como hacen los animales. Por otro lado, mientras los adultos reproducían con sus estéticas el dimorfismo sexual y la lógica de las clases, los jóvenes se diferenciaban de manera tribal. Además, si los adultos ritualizaban hasta el delirio el encuentro sexual, los jóvenes lo disminuían prácticamente del todo. Finalmente, mientras los adultos se resistían a la alteración de la conciencia con un abanico muy restringido de drogas, los jóvenes tendían a abandonar su conciencia en un grado mucho mayor y con más sustancias.

El problema es que, obtenidos estos datos, si bien resultaba bastante fácil interpretar el contenido del divertimento adulto echando mano de la sociología convencional, era más complicado interpretar el sentido y dirección del divertimento juvenil, ya que faltan marcos teóricos consistentes que permitan hacerlo. En efecto, la importancia de las clases, del dimorfismo sexual, de la sublimación de la agresividad o de la sexualidad y de la afirmación del yo que los adultos exhibían son asuntos mucho más investigados y mejor explicados por la sociología convencional y tratados por el orden instituido en general que el tribalismo, la fluidez sexual, la expresión menos adulterada de la agresividad y la conciencia transpersonal. Por lo tanto, esta sociología que intenta buscar lo que en sí insinúan ser los jóvenes al margen del orden instituido no puede, sino reconocer que no sabe. Esto ya le ocurre a la sociología convencional. Sin embargo, mientras esta padece una ignorancia negativa, pues no sabe que no sabe, la segunda sabe que no sabe, así que su ignorancia es positiva. En ambos casos, late lo indeterminado como fuente de ignorancia, pero el modo de posicionarse intelectualmente ante dicha nada es muy distinto.

El mundo rural

Si se pasa a lo rural, ocurre algo parecido. En situaciones de conflicto derivadas de planes tales como la construcción de embalses que anegan pueblos o la introducción de nuevas especies que fracturan el estilo de vida local3, es posible observar que las gentes de tales hábitats manejan códigos y gramáticas que poco tienen que ver con las institucionales, lo cual coloca a dichas gentes en una situación de indefensión. Al analizar los desencuentros, puede comprobarse que el entramado institucional participa en una interpretación de la existencia colectiva que proviene de las ciudades, tanto por lo que respecta a la consideración de los sujetos como a los agregados «sociabilitarios» entre los que se desenvuelven y a su relación individual y colectiva con el entorno natural. El problema es que, como el orden instituido se ha establecido principalmente en las ciudades, lo que sean los pueblos se ha vuelto en gran medida indeterminado, tanto para las élites políticas, encargadas de gestionar los conflictos, como para los propios científicos, encargados de investigarlos (Bergua, 2011b).

En general, los pueblos han sido convertidos por las ciudades en un objeto de explotación o intercambio desigual4, pues se van sujetos, bienes e información menos valiosos que los provenientes de la ciudad debido a que la vara de medir está impuesta por este segundo hábitat. Los pueblos también han sido convertidos en objeto de inspiración ideológica, pues la que los académicos llaman «cultura popular» es la materia prima que ha facilitado la invención de esos artefactos políticos que son las naciones. Finalmente, los pueblos han sido convertidos en objeto de vacación o disfrute estético gracias a la presencia de museos o centros de interpretación, parques naturales y otros reclamos parecidos. El resultado final será el vaciamiento de los pueblos y su conversión en una red de simulacros. Tras esa realidad simulada no habrá nada que tenga sentido para la mirada urbana.

Así como tras las ideas de los pueblos que han proyectado las ciudades solo hay indeterminación, también las relaciones informales que pueblos y ciudades entablan entre sí son indeterminadas, pues difieren de las impuestas por las ciudades a base de explotación y simulación (Moyano, 2000; Camarero y Oliva, 2024), por lo que resultan incomprensibles e intratables. Esta indeterminación de segundo orden está agenciada por sujetos que viven en el pueblo y trabajan en la ciudad o al revés; otros que vinieron para quedarse; otros que se fueron y volvieron o lo hacen por vacaciones o cada fin de semana, e incluso otros que no retornaron, pero mantienen en las ciudades de destino hábitos que se fundirán en ese mar de radical indeterminación que, en el fondo, son las ciudades. En todos los casos hay un agenciamiento híbrido (urbano/rural) que desafía la distinción urbano/rural, fundamental en el orden instituido, tanto por lo que respecta a las políticas encargadas de construir la sociedad como a las ciencias encargadas de explicarla. Por lo tanto, la indeterminación original de los pueblos se reproduce y amplia con la indeterminación urbano-rural. Dichas indeterminaciones, que refractan las categorías sociológicas tradicionales, están agenciadas por las indefinidas gentes. En conflictos como los mencionados más arriba, será precisamente de ese fondo ignoto urbano-rural de donde brotarán prácticas y discursos que harán frente al orden urbano/rural en general.

En definitiva, los pueblos no solo son objeto de una negación estructural por parte de las ciudades, sino de una disimulación que, apelando de un modo vacío y heterónomo a lo rural, creará redes de simulacros tras los que latirá la más pura indeterminación. La negación creará angustia y privación en los pueblos, mientras que la disimulación dará lugar a políticas y ciencias que contribuirán a apuntalar el orden urbano/rural a base de ignorancia negativa. Lo indistinto tiene que ver con lo rural y lo urbano-rural. Emerge en conflictos como los mencionados, donde los pueblos experimentan cierta autoestima mezclada con indignación que incluso alcanzará a la indefinida vida urbana, de modo que se muestra que la diferencia entre un hábitat y el otro no termina de funcionar. Las políticas y ciencias encuentran precisamente ahí el momento y oportunidad para saber que no saben, pues las categorías con las que tienden a trabajar (por ejemplo, la distinción urbano/rural y la separación de lo urbano/rural de lo urbano-rural) resultan inoperantes. Desde esa posición, podrían aceptar su finitud no solo frente a lo rural, sino ante las gentes en general. Tal es la oportunidad que los conflictos les brindan. Sin embargo, lo normal es que el orden instituido, como no puede ser de otro modo, desaproveche el regalo, pues su razón de ser es autoinstituirse contra su propio e indeterminado fundamento, que no es sino la gente.

Riders y algoritmos

Finalmente, otro ejemplo de ignorancia con la que se confronta la sociología es proporcionada por los riders, trabajadores de reparto de comida a domicilio cuyo hábitat es el capitalismo de las plataformas (Alberti Joyce, 2023; Allen, 2016; Baylos, 2022; Moral Martín, Pac y Minguijón, 2023; Morales y Abad, 2020; Sanz et al., 2023; Srniceck, 2017). Frente a los inescrutables y opacos algoritmos que regulan su trabajo utilizando gran cantidad de datos, los riders ensayan astucias y artimañas que engañan (o creen hacerlo) al algoritmo como son el alquiler de cuentas, aprovechar los puntos ciegos de geolocalización para descansar sin padecer el riesgo de despido (o «desconexión»), el uso de bots clandestinos para predecir la selección de horas y pedidos que realiza el algoritmo, aprovechar los errores de Google Maps para hacer más rentable el recorrido, el uso de fotos de verificación falsas para disimular el alquiler de cuentas, etc. (Bergua, Montañés y Báez, 20235; Díez Prat y Ranz Martínez, 2020). De este modo, los riders se vuelven tan indeterminados (o así creen hacerlo) para el algoritmo como este lo es para aquellos. Pero es que aún deberían sumarse a este cruce de opacidades y fuente de indeterminación los propios trucos usados por los clientes para ahorrarse el pago de la entrega e, igualmente, las artimañas de las empresas de plataformas para sortear la normativa laboral y la ley rider del 2021. El resultado es la creación de un amplio espacio de indeterminación en la que los agentes no saben los unos de los otros, aunque se empeñen en ello y fantaseen con que saben. Este espacio de indeterminación, constantemente negociado y cargado de malentendidos, tiene un carácter anárquico.

La anarquía, a diferencia de lo que sucede en la jerarquía, se basa en el carácter permanentemente fallido de cualquier predicción relativa a los otros y la consiguiente imposibilidad de que las órdenes sean obedecidas (Bergua, 2011b: 193-205). Aunque pueda parecer que de ese modo no es posible sociabilidad alguna, lo cierto es que la anarquía es otro modo de interpretar la convivencia en el que lo indeterminado ocupa un lugar central. En efecto, los actores, al ser más sensibles a sus propias determinaciones internas, no perciben una realidad exterior independiente, incluidos los otros actores, sino que la inventan. Los acoplamientos fortuitos de invenciones que puedan producirse son loa que permiten creer que hay una realidad sólida en lugar de nada. En definitiva, el capitalismo de las plataformas está atornillado a una indeterminación que todos los agentes no cesan de disimular –pues creen que engañan a los otros, pero no están seguros de que así sea– ni de disimularse –pues creen que saben de los otros, pero no tiene certeza alguna de que así sea–. Dicho de otro modo, todos intentan volverse impredecibles a la vez que quieren predecir a los otros, sin saber en ningún caso si realmente lo han logrado. En este contexto, tanto la obediencia como su contrario son solo aparentes.

A esta masiva producción de ignorancia, que reproduce y amplía la indeterminación propia de lo social, acompaña entre los riders una experiencia de angustia por la falta de información e igualmente está constantemente presente la amenaza del fracaso en la obtención de pedidos (con los correspondientes ingresos) que el algoritmo «sortea», así como la sensación de privación, pues son un colectivo con condiciones de trabajo precarias que la Ley Rider del 2021 no ha logrado reparar. Por lo que respecta al observador de este complejo asunto, participa de la ignorancia de su informante y debe aceptar la finitud y limitaciones de la observación participante. Todo ello convierte en muy relativas sus conclusiones y le obliga a reconocer el carácter indeterminado de lo social, así como su propia y constitutiva indeterminación.

En definitiva

En todos los casos mencionados, las ignorancias estructurales acerca de la nada y los esfuerzos por disimularla no solo operan en el plano de la realidad que construyen las élites políticas, los funcionarios y el management, sino también en el plano de la observación y análisis de dicha realidad que protagonizan las ciencias sociales, por lo que, al pretender reducir la indeterminación, no hacen sino reproducirla y ampliarla. Si no son conscientes de ello, serán presa de la ignorancia negativa (no saben que no saben); si, por el contrario, lo son, adquirirán la clarividencia de la ignorancia positiva (saben que no saben).

De todas formas, lo importante es la indeterminación en general a la que, de un modo u otro, hace justicia la ignorancia. Dicha indeterminación reside en las gentes, si bien, como muestran los casos expuestos, se extiende más allá de ellas. En efecto, alcanza a los algoritmos y a la tecnología en general, si se presta atención al trabajo de los riders; a las relaciones con las naturalezas, si se hace caso al conflicto rural/urbano, y a las músicas, vestuarios, modos de hablar, drogas, etc., en el caso de los jóvenes. Por lo tanto, el artículo sugiere que los agentes concretos de la indeterminación «humana», al entrar en contacto con agencias «no humanas», encuentran en estas sus propias fuentes de indeterminación y recrean con ellas la indeterminación general o nada que para Heidegger es constitutiva de ese ente que es la «realidad» y de la que forma parte la «sociedad».

Exoducción

Para el psicoanálisis lacaniano, la nada es lo real y está constituida por la falta que forma al sujeto6. Deriva de la discordancia motriz y de la consiguiente ausencia de completitud de los humanos recién nacidos. La experiencia de esa angustiosa ineptitud constitutiva es tapada retrospectivamente de un modo imaginario7 con el fantasma (García del Moral, 2022).

En lo social, la nada son las gentes, caracterizadas por su radical heterogeneidad, su permanente inestabilidad y su carácter absolutamente situado, todo lo cual las convierte en indeterminadas. El fantasma, también retrospectivo, está constituido en este caso por escenas que amenazan la plenitud social que nunca existió. El responsable de ese fracaso es el líder, el jefe o el rey, predecesores todos de lo que luego será el Estado y tan impotentes como lo es el padre en el plano individual. En este caso, son impotentes para fundamentar, tal como es su cometido, un «nosotros» –inseparable de la invención de «otros»– que sostenga a la sociedad (Schmitt, 1991).

La experiencia de la nada se realiza a través de la angustia, pero principalmente por el no querer saber nada al respecto de la ciencia, lo que coloca en un primer plano la (su) ignorancia. No querer saber nada de la nada es también lo propio del orden instituido. Sin embargo, lo que se ignora y la propia ignorancia suelen disimularse. Un tipo de disimulo es prestar atención a la ignorancia, pero de un modo superficial. Es lo que ocurre, como se ha visto, con un amplio abanico de sociologías de la ignorancia.

Un modo mejor de lograr cierto trato con lo indeterminado es descubrir las ignorancias de la sociología respecto a cualquiera de los fenómenos u objetos a los que presta atención. Es lo que se ha hecho a partir de investigaciones previas sobre los jóvenes, el mundo rural y las relaciones de los riders con los algoritmos que pretenden disciplinar su trabajo. En todos los casos, lo indeterminado se presenta al convertir la reflexión y el análisis entre difíciles e imposibles.

Se decía que lo social indeterminado es lo real y que está disimulado por el fantasma, la primera manifestación de lo imaginario. En lo social, dicho fantasma es el Estado o cualquier entelequia similar que trate infructuosamente de instituir un «nosotros», pues ese es su cometido. Los jóvenes, los pueblos, lo urbano-rural y el trabajo de los riders son las siempre esquivas alteridades interiores contra las que no cesan de estrellarse los órdenes comandados, respectivamente, por los adultos, el mundo urbano o lo urbano/rural y el capitalismo de las plataformas, que el Estado ha hecho suyos.

Pero el registro imaginario no solo contiene fantasmas, también incluye fantasías. En este caso hacen referencia a la juventud como fuente de inseguridad o fármaco contra el miedo a la muerte, así como se refieren a lo rural como fuente de barbarie primero y de inspiración nacionalista y ecologista o de disfrute estético o vacacional después. De igual forma, hacen referencia al trabajo como demonio que puede poner en peligro la hegemonía del capital o como modo de realización personal y colectivo.

Finalmente, además de a lo imaginario en sus dos niveles, hay que referirse a lo simbólico (Lacan, 1988: 227-310). Este otro registro de sentido tiene que ver con los conjuntos, identidades y lógicas que articulan el orden instituido. Aunque reciben verosimilitud y afecto de los complejos ideoafectivos o fantasías que laten por debajo, también funcionan de un modo autónomo, a partir de ciertas relaciones de «equivalencia» y de la «hegemonía» que cierto «significante vacío» (con un significado ambiguo e impreciso) establece entre el conjunto de elementos o significantes, lo que transmite la impresión de que no hay más «realidad» que esa (Laclau y Mouffe, 1987)8.

La sociología convencional se desenvuelve en el plano simbólico con nociones que se parecen a la «hegemonía» y a los «significantes vacíos». Una sociología más interesante es la que presta atención a las fantasías desde las que se construye dicha «realidad». Con esta otra sociología es posible cuestionar tal o cual realidad y liberar o imaginar la posibilidad de realizar otras. Más arriesgada sería la sociología que afrontara el terror que generan los fantasmas. Sin embargo, aún podría serlo más si fuera capaz de atravesarlos, desvanecerse y fundirse con la nada. Las sabidurías orientales proponen precisamente eso al sujeto: que disuelva su ego para poder renacer (Heisig, 2002). No hay una propuesta parecida para la sociedad.

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Recepción: 20/11/2024

Revisión: 08/04/2025

Aprobación: 19/05/2025